Niedawno miałem okazję przysłuchiwać się dyskusji prowadzonej przez międzynarodową grupę złożoną z kuratorów sztuki i artystów, z niewielkim udziałem przedstawicieli nauk społecznych. W pewnym momencie w rozmowie pojawił się temat przestrzeni publicznej i sposobów, na jakie może w niej funkcjonować sztuka. Ktoś z uczestników debaty, wiedziony potrzebą objaśnienia podstawowych pojęć, stosunkowo rzadką w środowiskach artystycznych, zapytał o to, jak właściwie ową przestrzeń publiczną należy rozumieć. Padła prosta odpowiedź: “Przestrzeń publiczna to taka, w której formują się tożsamości polityczne”. Głosów sprzeciwu nie było.

Ta pociągająca swoją prostotą definicja wydaje mi się jednak mocno podejrzana.

Po pierwsze, uznanie przestrzeni publicznej za polityczną kuźnię tożsamości może być uznana za krok wstecz wobec emancypacyjnych wysiłków mających na celu otwarcie przestrzeni publicznej. Przyniesione na sztandarach rewolucji 1968 hasło “prywatne jest polityczne” piętnowało relacje podległości utrzymujące się w rodzinie, wskazywało na polityczny wymiar ludzkiej seksualności, próbowało wskazywać na arbitralność kwalifikowania pewnej sfery ludzkiego doświadczenia jako nie podlegającej publicznej debacie. Ten postulat jest podnoszony wciąż na nowo i nadal uchodzi za niezrealizowany ideał. Pobrzmiewa w teoriach postulujących pełną otwartość dyskursu publicznego, w coraz to nowych wersjach teorii demokracji deliberacyjnej. Jego ślad można też odnaleźć w marzeniach o takiej strukturze instytucjonalnej, zarówno na poziomie państwa, jak i władz lokalnych, która kształtowana byłaby przez różnorakie potrzeby obywateli i mieszkańców. Kiedy zatem wymagamy od aktorów pojawiających się na scenie publicznej, by dopiero tam tworzyli swoje polityczne tożsamości, opowiadamy się paradoksalnie za utrzymaniem jasnego podziału na prywatne i publiczne, odmawiamy politycznego znaczenia tożsamościom już istniejącym i ukształtowanym gdzie indziej.

Po drugie, jeśli przyjąć skrajnie polityczną definicję przestrzeni publicznej, to jej jakość zaczyna zależeć wyłącznie od tego, na ile spełnia ona swoją funkcję wytwarzania i konsolidowania politycznych tożsamości. Idąc dalej tym tropem należałoby uznać stadion w Norymberdze, na którym odbywały się partyjne zjazdy NSDAP, za wzorcową przestrzeń publiczną. Mamy tutaj do czynienia z ciemnym rewersem szczytnego w swych intencjach postulatu o upolitycznieniu prywatności. W tym ujęciu nie prywatność dokonuje inwazji na królestwo polityki, lecz polityka wdziera się w prywatność pozbawiając ją wszelkiego znaczenia. To wypełnienie się najczarniejszych proroctw liberałów broniących wolności negatywnej i usiłujących utrzymać sferę absolutnie wolną od jakichkolwiek zakusów władzy.

Przystając zatem na rozumienie przestrzeni publicznej jako miejsca wytwarzania się tożsamości politycznych wikłamy się zatem w osobliwą sprzeczność. Z jednej strony podważamy wysiłki tych, którzy usiłują nadać prywatności znaczenie polityczne. Z drugiej wywołujemy niepokój obrońców prywatności, upatrujących w niej najważniejszej gwarancji wolności.

Drogą do wyjścia z tej sprzeczności wydaje mi się przyjęcie o wiele mniej normatywnego rozumienia przestrzeni publicznej. Zamiast opatrywać wkroczenie w sferę publiczną nakazem politycznego zaangażowania być może wystarczyłoby zdefiniować ją po prostu jako bycie razem ludzi, których nie muszą łączyć żadne inne więzy poza wynikającymi z faktu zajmowania wspólnej przestrzeni. Czy mama wychodząca z dzieckiem na spacer do parku jest w mniejszym stopniu użytkowniczką przestrzeni publicznej niż niosący transparent uczestnik demonstracji? W myśl tego rozumienia przestrzeń publiczna byłaby pewną potencjalnością, wiecznie otwartą możliwością wyłonienia się różnorakich relacji, również politycznych. Przymiotnik “publiczne” oznaczałby tu nie tyle przeciwieństwo tego, co zarezerwowane – słusznie lub nie – do sfery prywatnej, lecz po prostu to, co wspólne.


Paweł Marczewski - doktorant w Instytucie Socjologii UW, członek redakcji "Przeglądu Politycznego", współpracownik "Europy - Tygodnika Idei".

… skłonność do romantycznego traktowania przestrzeni publicznych, jako pustki pozwalającej na wolną i równą wypowiedź, nie bierze pod uwagę potrzeby zrozumienia przestrzeni i miejsca, jako produktów stosunków społecznych, które najczęściej są oparte na konflikcie i nierówności. (Massey, "For Space")

Przestrzenie publiczne, definiowane jako takie przestrzenie, w które każdy i bez żadnych warunków wstępnych może wejść, oczywiście nie istnieją. Nie mogąc wyrwać się z sideł platonizmu skłonni jesteśmy widzieć istniejące przestrzenie jako niedoskonałe odbicia Idei, nie kwestionując Idei jako takiej.
To błąd.

Jeśli idealne przestrzenie publiczne nie istnieją, a istnieją jedynie przestrzenie do – pewnego - stopnia publiczne, to może warto byłoby, zamiast trzymać się typologii wywodzącej się z XVIII-to wiecznego planu Nolliego, poszukać innego języka opisu, takiego, który o przestrzeni miejskiej opowiedziałby lepiej i dokładniej? A przynajmniej – inaczej?
Co bowiem mówi nam podział na przestrzeń publiczną i prywatną (zastępujący wcześniejszy podział na to co sakralne i to co profaniczne)?
Reprodukuje kluczowy dla kapitalizmu przesąd o „świętości” i „naturalności” własności prywatnej .
Czy więc zakwestionowanie tego – wydawać by się mogło nienaruszalnego (ale przecież nie istniejącego „od zawsze”!) – podziału nie byłoby ciekawym wstępem do poszukiwania innego, nie - kapitalistycznego modelu miasta?

Podobnie jak nie istnieje przestrzeń rzeczywiście publiczna (jako materializacja habermasowskiej sfery publicznej) tak nie istnieje również przestrzeń rzeczywiście prywatna - wciąż bowiem w taki czy inny sposób wysuwamy się z niej w przestrzenie mniej lub bardziej publiczne (choćby rozmawiając przez telefon, słuchając radia czy używając internetu). To rozmycie i pomieszanie powoduje, że typologia prywatne/publiczne staje się bezużyteczna do analizy przestrzeni współczesnych miast. Zapewne pojawienie się nowych technologii komunikacyjnych pomogło nam uzmysłowić sobie bezużyteczność idei przestrzeni publicznej, ale to nie technologie (a w każdym razie, nie tylko one) zmuszają nas do poszukiwań alternatywnych typologii.

Pozwolę sobie więc wrócić, po raz kolejny, do idei „wpinania się w świat” (plug-in), jako do uniwersalnego narzędzia pozwalającego opisać relację pomiędzy człowiekiem (użytkownikiem) a przestrzenią miejską (czy szerzej – światem).

Człowiek istnieje w nieustannym procesie wpinania i wypinania się w / z (uwaga ta nie dotyczy jedynie świata polityki, lecz generalnie ludzkiej egzystencji w świecie) kontekst.
Istniejemy we wciąż zmieniających się strukturach czaso - przestrzennych, każdym kolejnym krokiem musimy negocjować swoją pozycję wobec wciąż nowego kontekstu.
To nieustanne przemieszczanie się w czasie i/ lbo przestrzeni, powoduje, że idea własności (a na niej przecież oparty jest podział prywatne/publiczne) wydaje się absurdalna.
W jaki sposób możemy mówić, że posiadamy jakąś przestrzeń, jeśli jedynie czasowo w niej przebywamy? A nawet wtedy, gdy wydaje nam się, że teraz i tutaj, przestrzeń należy do nas – oszukujemy siebie, ponieważ w tym samym momencie „naszą” przestrzeń użytkują bakterie i inne mikroorganizmy, wypełnia ją powietrze, które niesie mikroelementy przynależne do innych przestrzeni, „nasza przestrzeń” jest w obszarze działania „nie - naszych” fal elektromagnetycznych, w końcu – często ktoś na „naszą przestrzeń” patrzy, ktoś o niej myśli, ktoś ustala reguły jakim „nasza przestrzeń” musi podlegać. Nie posiadamy więc przestrzeni, a co najwyżej ją w jakimś stopniu użytkujemy.

Owo użytkowanie przestrzeni – zawsze tylko w jakiś (jeden lub kilka) określony sposób może być opisane jako ciągłe wpinanie i wypinanie się, powoduje, że najważniejszym pojęciem staje się interfejs, język powierzchni.
Nie ma najmniejszego znaczenia, co dzieje się w głębi.
Nie ważne przecież kto zakazuje nam pić wino na ławce, ważny dla nas jest sam zakaz.

Zamiast więc szukać binarnych typologii (prywatne-publiczne, sakralne–profaniczne) użyteczniejszym wydaje się rozpatrywanie przestrzeni jako kontinuum w poszczególnych zakresach oddziaływania – wzajemnie się przenikających.
Zamiast więc dzielić przestrzeń na publiczną i prywatną, warto pytać – w jakim stopniu dana przestrzeń jest prywatna i o czyjej prywatności mówimy, w jakim sakralna, w jakim wykluczająca ze względu jakąś szczególną cechę, w jakim podlegająca kontroli miasta a w jakim sieci telefonii komórkowej i tak dalej.

Każda przestrzeń istnieje bowiem w wielu wymiarach, posiada wiele powierzchni w jakie możemy się wpinać i wobec których stosujemy takie albo inne interfejsy, by wprowadzić przestrzeń w rezonans, by przestrzeń nie była jedynie rezultatem działania sił społecznych, ale również elementem splotu, który aktywnie na siły społeczne wpływa i struktury społeczne zmienia.
To właśnie poprzez znaczenie danej przestrzeni dla społecznej zmiany (w dowolnym kierunku), poprzez rodzaj powierzchni z jaką mamy do czynienia oraz interfejsu jaki musimy zastosować by na tą przestrzeń skutecznie oddziaływać, powinniśmy przestrzenie współczesnego miasta opisywać.
Publiczność czy prywatność przestrzeni to tylko dwa z niezliczonej ilości aspektów jakie powinniśmy brać pod uwagę. Bynajmniej nie najważniejsze.



Krzysztof Nawratek - architekt, urbanista, absolwent Politechniki Śląskiej w Gliwicach, doktor nauk technicznych. Wykłada architekturę w School of Architecture & Design w Plymouth. Autor książek Miasto jako idea polityczna oraz Ideologie w przestrzeni. Prowadzi bloga Przestrzenie i ciała.

Kwestia przestrzeni publicznej zawsze jest blisko związana z konkretnym kontekstem społecznym. Moje doświadczenie z Czech (kraju postskomunistycznego) oraz Francji, gdzie studiowałem sześć lat, są całkowicie odmienne. Miałem również okazję doświadczyć japońskiej przestrzeni publicznej podczas dwuletnich studiów języka japońskiego w Tokio.

Komunistyczna przeszłość takich krajów jak Czechy sprawia, że stosunek do przestrzeni publicznej w tych krajach jest znacznie bardziej liberalny. W czasach komunizmu przestrzeń publiczna była czymś, co należało do wszystkich, a właściwie wszystko „należało do wszystkich” i w teorii przestrzeń prywatna w ogóle nie istniała albo była ograniczona do minimum. Ten brak własności prywatnej powodował całkowitą obojętność obywateli wobec przestrzeni publicznej, bo skoro należała do wszystkich nikt nie czuł się za nią odpowiedzialny. Przestrzeń publiczna była brudna i szara. Nie można było się w niej spotykać w większych grupach, więc nikt nie spędzał w niej zbyt wiele czasu. Wszystkie przejawy wolności i działań artystycznych odbywały się w mieszkaniach i domach, daleko od komunistycznego nadzoru.

Po transformacji systemowej przestrzeń publiczna nie stała się od razu obszarem całkowicie prywatnym, a granica między prywatnym i publicznym nie została tak ostro zarysowana jak można się tego było spodziewać. Na terenach wiejskich, na przykład, gdzie pojęcie tego, co publiczne jest mniej wyraźne niż w mieście bez trudu można przemierzać lasy i mieć dostęp do jezior. Z kolei w krajach zachodnich nawet tam ruch jest ograniczony do wąskich przejść lub dróg pomiędzy płotami oraz drutami. Podziały i hierarchie społeczne są znacznie silniej zaznaczone niż w krajach postkomunistycznych.

Przestrzeń publiczna we Francji jest doświadczana nie jako miejsce, które „należy do wszystkich”, ale jako przestrzeń należąca do miasta (do władz). Jak stwierdził jeden z moich przyjaciół, właściciel galerii, w chwili, gdy opuszczasz swoją przestrzeń znajdujesz się w przestrzeni policji. Nie ma wątpliwości, że to miasto jest właścicielem, granice są zaznaczone grubą kreską. Wszechobecne znaki i ostrzeżenia przypominają o ograniczeniach i karach.

Z jednej strony, ograniczenia w przestrzeni publicznej nasiliły się wraz z fenomenem 11 września i wzrostem obsesji bezpieczeństwa. W imię walki z terroryzmem nasiliły się praktyki nadzoru i podejrzliwość policji. Z drugiej zaś, paryska przestrzeń publiczna służy demonstracjom i wiecom, które uznaje się za narzędzia protestu i wolności wyrażania swojego zdania. Jednak nie zapominajmy, że zawsze za protestującymi widać towarzyszące protestującym ogromne autobusy, pełne uzbrojonych policjantów czekających na to, żeby zapobiec każdej wyobrażalnej postaci dewiacyjnego zachowania.

W Paryżu, który jest miastem wielu kultur i narodowości o różnym pochodzeniu etnicznym władza przymusza przedstawicieli obcych narodowości do podporządkowania się wspólnemu pojęciu przestrzeni publicznej znacznie silniej i bardziej agresywnie niż w krajach postkomunistycznych, gdzie teoretycznie granice są zamknięte i gdzie jest niewielka grupa mniejszości narodowych. Niewidoczne mury lub bariery społeczne są we Francji znacznie silniej obecne niż na przykład w Czechach czy innych krajach postkomunistycznych. Od tego, gdzie się mieszka – czy jest dobra czy zła dzielnica, zależy wszystko. Dotyczy to zwłaszcza jakości przestrzeni publicznej. W tak zwanych dobrych dzielnicach, przestrzeń publiczna jest silnie nadzorowana przez samych obywateli. W biedniejszych – przez policję. Nie ma przestrzeni neutralnych, bowiem zagrożenie stanowią albo przestępcy albo policja.

Z kolei w Japonii, w Tokio, przestrzeń publiczna definiowana jest przez wzajemne uznanie własności publicznej i prywatnej. Można tam odnieść wrażenie, że przestrzeń miejska tętni życiem i akceptuje wiele form naruszania własnej przestrzeni, zarówno przez setki bezdomnych mieszkających w kartonach, jak i różnego rodzaju performanse muzyczne odbywające się okazjonalnie w centrum Tokio. Inaczej jest z graffiti, które w Japonii graffiti prawie w ogóle nie jest widoczne, gdyż stanowi poważne naruszenie własności prywatnej i nie znajduje zrozumienia jako forma wyrazu, we Francji i Czechach zjawisko to jest silnie obecne.

W przypadku mojej praktyki artystycznej, dużo bardziej wolę przestrzenie mniej prywatne i mniej nadzorowane. Miejsca, w których można swobodnie oddychać i korzystać z przestrzeni publicznej bez znacznych ograniczeń, pracować i wchodzić w interakcje z nią i miastem. Aby móc pracować we Francji w taki sposób w jaki działam w Czechach musiałbym otrzymać oficjalne pozwolenie, co w praktyce jest niewykonalne ze względu na negatywny stosunek biurokratów do tego typu projektów.

Miasto powinno być miejscem ciągłych przekształceń, czymś w rodzaju miękkiej gliny, z której powstają różne formy. Miejska przestrzeń publiczna powinna umożliwiać takie dzialanie i współdziałania z osobami myślącymi podobnie. Jak dotąd, miasta w Czechach są najbliższe definicji przyjaznej przestrzeni publicznej.

Partrząc na przykład na projekt Francisa Alysa zrealizowany w Mexico City i moje własne doświadczenia z Argentyny, Czech i Francji, mogłem doświadczyć tego, że kraje, które w mniejszym stopniu przyjęły kulturę zachodnią są mniej inwigilowane i częściej odwiedzane, bardziej interaktywne i przyjazne.

Mój projekt "Rozmazana Zebra” (‘Zebra Blurred’), polegający na tym, że na przejściu dla pieszych rozsypałem roztartą kredę, która następnie była roznoszona przez przechodzących ludzi i przejeżdzające samochody tworząc w ten sposób miejskie malowidło, byłby nie do pomyślenia we Francji. Zostałbym tam zapewne aresztowany prez policję i pozwany do sądu przez okolicznych mieszakńców. W Pradze projekt ten przeszedł bez żadnych problemów.

W ramach jeszcze innego projektu, zrealizowanego przeze mnie i moich przyjaciół, wykorzystaliśmy przestrzeń publiczną w metrze Praskim , a konkretnie prywatne billbordy z reklamami, zamieniając reklamy na obrazy zaprzyjaźnionych. Całe wydarzenie zostało opisane w gazetach i zaprezentowane w TV jako wydarzenie artystyczne a nie naruszenie własności prywatnej. Prywatny właściciel, duża francuska firma powiadomiła o tym incydencie policję.

Wszystkie pozostałe projekty, których celem była interakcja z miastem i jego mieszkańcami, zrealizowałem , jak dotąd, bez żadnych przeszkód. W dalszym ciągu mój dom jest zarówno w Paryżu jak i Pradze, lecz zancznie bardziej wolę pracować w Pradze, ponieważ atmosfera dla sztuki w przestrzeni publicznej jest tam o wiele bardziej przyjazna.


Rozmyta Zebra

Adam Vačkář – czeski artysta, pracuje i mieszka w Pradze oraz w Paryżu. www.adamvackar.com